F i l o s o f

1.Filosofie a základní možnost života

V moderní době vystupuje filosofie jako čistě teoretická disciplina, zabývající se abstraktními problémy, která se cítí být povznesena nad záležitostmi každodenního lidského života, s nímž má společného jen to, že o něm ráda mluví a rozhoduje. Není tedy divu, že se dostala do situace, že nemá životu samému co říci a o výsledky filosofických bádání se zajímají jen zasvěcení odborníci. Přílišné vážnosti se filosofie netěší ani ve vědě, která si monopol na poznání vyhrazuje pro sebe. Přísným nárokům na vědeckost filosofie neodpovídá, a tak ani její výsledky nemohou být považovány za objektivní poznání skutečnosti, o které usiluje věda. Jistá oprávnění pro filosofické úvahy jsou uznávány v oblastech, kam věda dosud nepronikla a kde tedy může filosofie sloužit jako jakási prozatímní náhražka, v tomto smyslu si občas i vědci rádi zafilosofují. Tak je tedy pochopitelné, že filosofie v moderní společnosti nemá žádný reálný význam a je odsouzena hrát jen zcela vedlejší úlohu.

Původní oblastí filosofie však není čistá teorie, ani abstraktní problémy, jejím cílem není objektivní poznání skutečnosti, jak je sama o sobě - bez nás, ale jejím cílem je právě tento konkrétní život, pro který znamená především určitou novou možnost - možnost jak žít. Náš život je totiž vždy uskutečňováním jistých možností, kterým rozumíme jako svým možnostem a skrze něž rozumíme i věcem kolem sebe, světu a konečně i sobě samým. Neběží zde ani tak o jednotlivé možnosti, mezi nimiž se rozhodujeme, ale o celkové možnosti životní, které vždy již uskutečňujeme (nebo spíše jejichž uskutečněním jsme) a z nichž jednotlivé možnosti čerpají svůj smysl, k němuž svou vzájemnou souvislostí poukazují. Podle filosofické koncepce Jana Patočky, o jejíž vypracování usiloval ve svém stáří, můžeme rozlišit tři tyto celkové, základní možnosti lidského života a tím i tři základní životní pohyby uskutečnění těchto možností.

Prvním základním životním pohybem je ten, jímž ve světě zakotvujeme, druhý je pohyb, kterým se na světě udržujeme a třetí, lidsky nejdůležitější a nejvýznamnější, "... který první dva vyvažuje a udržuje ve vznosu jako pouhou možnost a nikoli plnou realitu lidské existence" 89) je pohyb sebezískání skrze sebeodevzdání. Teprve v rámci tohoto třetího pohybu dochází lidský život svého naplnění, protože jedině on je uskutečněním té nejvlastnější lidské možnosti - žít v jasnosti, v pravdě o sobě a o svém postavení na světě, v jasnosti o svém poslání ke světu a k druhým lidem. Filozofie patří původně do souvislosti tohoto třetího pohybu, je způsobem uskutečnění oné nové možnosti života v pravdě, možnosti, která je překonáním životního pohybu sebeudržování na světě, v němž je život upoután k sobě a vyčerpává se obstaráváním potřeb a prosazováním svých zájmů.

Filosofická teorie tedy není něčím, co by bylo možno chápat mimo souvislost života orientovaného k jasnosti o sobě samém a o svém poslání, k pravdě, která zde není dána hotová jednou pro vždy, nýbrž musí být pokaždé znovu dobývána, znovu vyslovována. Proto se filozofie nemůže stát nikdy jednotnou, kontinuálně se rozvíjející doktrínou, rámcem, uvnitř něhož by bez ohledu na celek pracovaly generace badatelů na jednotlivých problémech, ale naopak vystupuje vždy v novém rouchu, s novým svědectvím o celku světa a s novým obsahem životním. Stojí vždy ve sporu s předchozími filozofickými koncepty, jejichž problémy domýšlí a překonává, avšak neopouští. Jenže právě tento spor ukazuje, že je zde něco, oč je veden, něco, co zůstává sebou samým a přece se odhaluje pokaždé jinak, aby dalo nově zazářit světu i věcem. Je to pravda, která promlouvá v každém filosofickém konceptu, aniž by mohla být pojata, určena, neboť ona je tím určujícím. Pravda, jež promlouvá i tam, kde má být umlčena, porobena, a kde se má stát ovládnutým nástrojem vlády, moci, v níž chce život upoutaný k sobě, k sebepodržení a sebeprodloužení v uspokojování potřeb nalézt své sebepotvrzení. Moc, vydávající se za suverénní a na ničem nezávislou, vládnoucí jedině díky zdání své suverenity, vydráždí pouhý zvuk pravdy k nepříčetnosti, že musí ničit a zabíjet, a tak popřít svou nezávislost, odhalit se ve své bezmocnosti vůči pravdě, jíž nechtěně dává zazářit.

Život připoutaný k sobě se odhaluje jako útěk před životem, který tím, že vždy již nějak rozumí sobě i světu v sobě, nese nárok jasnosti tohoto porozumění, pravdy, jež tento život určuje a vymezuje i tam, kde život své určení nepřijímá, kde nepřijímá své meze, svou konečnost, jíž se děsí. A naopak, přijetí vlastní konečnosti, vlastní smrtelnosti otevírá možnost celkovosti života, možnost přijetí vlastního údělu jako poslání, jako překročení toho, co poutá život k sobě samému a uzavírá jej před druhými a před světem. Proto se ten, kdo přijímá vlastní konečnost, kdo činí smrt součástí svého života a nezakrývá si svůj úděl, ocitá tváří v tvář celku světa, který září a udivuje, oslovuje a chce být vysloven. Jedině pochopením nicoty, která na nás patří z naší konečnosti, smrtelnosti, stáváme se svědky toho, že bytí je div. A úkolem svědků je svědčit, vydávat svědectví tomu, co je v pravdě vládnoucí, totiž pravda bytí a nikoli mocnosti tohoto světa. V tomto svědectví spočívá poslání filozofa a jeho údělem je vyslovovat pravdu i tam, kde nechce být slyšena, kde usiluje moc prosadit svou pravdu, kde filozofování je zločinem. Právě tam jsou na filozofy kladeny nejvyšší nároky: dostát svému svědectví svým životem, svou existencí, a ukázat, že běží o víc než o sebezachování, v němž život upoutaný k sobě vidí to jediné a poslední, osvědčit možnost života v pravdě svou smrtí. Smrtí filozofů proto filozofie nekončí, ale procitá a zaznívá čistým hlasem, mocným a strhujícím.

V moderní době je filozofie pokládána za abstraktní disciplinu, která nemá konkrétnímu lidskému životu do říci. Zabloudila ve snaze nalézt klíč k tajemství poznání, svedena ideálem absolutní, univerzální vědy k pokušení zmocnit se pravdy, učinit ji svým majetkem, nástrojem ovládnutí a porobení přírody i společnosti. Překonání této tendence je úkolem filozofie naší doby. To však zahrnuje obnovu filozofie, která samu sebe již nechápe jako čistě teoretickou vědu, vytrženou ze životních souvislostí, ani jako teorii, která má být realizována, ale jako možnost života, jehož je teorie součástí.

Domníváme se, že to je vlastní smysl fenomenologické filozofie. 90) Její zakladatel Edmund Husserl byl plně interesován novověkým ideálem filozofie jako absolutní a univerzální vědy. Jeho snahou bylo nalézt půdu, na níž by bylo možno znovuobnovit jednotu lidského vědění a poznání. Při tom vyšel z rozporu, v němž stojí moderní věda (aniž si ho je vědoma), která ve snaze po maximální objektivitě poznání vypracovává metody, jejichž cílem je zbavit naše poznání všeho subjektivně relativního. Předpokládá tedy poznávající subjektivitu člověka žijícího ve světě subjektivně relativních jevů, v nichž jsou mu dány všechny předměty, s nimiž zachází a mezi nimiž se orientuje.

Člověk, jakožto subjekt, žijící ve světě subjektivně daném, je předpoklad, důvod toho, proč věda své metody vypracovává - a výsledek vědeckého bádání o člověku je pojetí člověka jako objektu mezi objekty, věci mezi věcmi. Tak se tedy věda zabývá člověkem jako organismem, jeho funkcemi, stavy, procesy, a to jak na úrovni fyziologické, tak na úrovni psychické. Objektivita, jejíž povahu a zákonitosti věda studuje, je vydávána za jediný skutečný svět, za pravou skutečnost, která se nám subjektivně, klamně, jeví tak, jak ji vidíme, hmatáme, slyšíme apod. Skutečnost onoho subjektivního světa, v němž žijeme, věda nepopírá, ale pokládá jej za klam, za "pouhý jev" pravé, objektivní skutečnosti. A tak dochází k tomu, že našemu konkrétnímu životu, jeho problémům, jeho touze po smysluplnosti, po životní orientaci a po pravdivosti, nemá věda co říci, o tomto životě věda nic neví.Moderní člověk odchovaný vědou je vydán napospas rozporu: žije ve světě, jehož realitu svým myšlením popírá, či přesněji, jemuž přikládá pouze realitu jevu, "pouhého jevu".

Na tomto rozporu spočívá nejen krize věd, marně hledajících svou celkovost, univerzalitu, ale především hluboká krize evropského lidství, jež se, podle Husserla, utvářelo ve světle nároku zrozeného antickou filozofií, totiž nároku "...dávat svobodně sobě samému a celému svému životu své pravidlo vytěžené z čistého rozumu, z filosofie". 91) Svět, v němž žijeme, svět našeho života (Lebenswelt) či přirozený svět, znehodnocený vědou jako pouze subjektivní zkreslení pravého světa, tento "pouhý jev" je však půdou, z něhož věda vychází a který předpokládá. Z motivů a tendencí života v tomto přirozeném světě vyrůstá, čerpá z nich svůj smysl a své ospravedlnění - na to vše však zapomíná. Namísto toho, aby si věda byla vědoma své jednoty se základem, z něhož vyrůstá, popírá jeho realitu a namísto ní hypostazuje objektivitu, jejíž pravý smysl je zapomenut a skryt.

Předpokladem ke znovunalezení jednoty lidského vědění a zároveň obnovení možnosti jednoty lidského života je proto vytvoření vědy o tom, na co se v novověku zapomnělo: vědy o přirozeném světě. Je třeba vzít vážně onen předpoklad, z něhož věda vychází, který však dále nezkoumá, že vše, s čím se setkáváme, je nám dáno v"pouhých jevech", subjektivně relativních. Je třeba učinit tématem zkoumání právě tyto "pouhé jevy", to jak se nám věci ukazují. Vše, s čím se setkáváme, vše, o čem má smysl mluvit, se nám nějak ukazuje, naše setkání s věcmi nějak probíhá. Nyní je nutno ukazování se, jevy, fenomény dostat před oči právě jako "pouhé fenomény", čisté ode všeho, co k nim nepatří. V přirozeném postoji, z něhož vyrůstá i věda, ukazování se věcí (jevy) nevidíme, protože to, k čemu jsme orientováni, jsou věci, které pokládáme za věci objektivně jsoucí. Dostat před oči ukazování se, fenomenalitu, vyžaduje radikální změnu postoje k věcem a ke světu, zásadní obrat našeho přirozeného zájmu o věci a o svět v zájem o to, jak jsou nám věci a svět dány.

Provedení tohoto obratu spočívá podle Husserla ve vyřazení "generální teze světa", kterou v přirozeném postoji se samozřejmostí a neustále vykonáváme. Tak se nám svět se vším, co k němu patří, s celým svým bohatstvím, stane čistým fenoménem, aniž bychom z něj cokoli vyloučili. Vždyť součástí fenoménu je to, co ukazuje, předmětnost, která se tím, přikládáme-li jí existenci či nikoli, nijak nemění. Skutečnost, že fenomén v sobě vždy nese svůj předmět, že jev vždy něco vyjevuje, či jinak řečeno, že vnímání je vnímáním vnímaného, že vědomí je vždy vědomím něčeho, označuje Husserl jako intencionalitu. Tak se základním tématem fenomenologie stává otázka, kladená u každého typu předmětnosti: v jakých intencionálních výkonech k této předmětnosti dospíváme, v jakých intencionálních výkonech se ten či onen typ předmětů konstituuje. To ovšem neznamená, že by Husserl chtěl předmětnost odvodit ze subjektu, že by se domníval, že předměty jsou našimi konstrukty, spíše mu běží o analýzu našeho setkávání se skutečností, chce odhalit děj, v němž se věci pro nás stávají tím, čím jsou. Proto hovoří o "předmětném smyslu".

Půdou, na níž se studium fenoménů odehrává, je sféra transcendentální subjektivity, odhalená, avšak nevytěžená Descartem, absolutně nepochybná půda cogito, kterou je možno studovat s naprostou evidencí.Jestliže jsme totiž provedli onen radikální obrat zájmu, zdržení se (epoché) vykonávání teze, kladení světa jako jsoucího, otevřela se nám bezprostředně přístupná oblast našeho prožívání, jež v sobě obsahuje prožívané - předmětnost (každé cogito má své cogitatum), můžeme studovat korelaci prožívání s tím, co prožíváme v naprosté evidenci. V evidenci, která není jen nějakým pocitem, ale naprostou jistotou. Kde je však takováto evidence - tam je možno dělat vědu, a to vědu exaktní. Odhalení intencionálních struktur našeho prožívání de facto znamená odhalení nutností, určujících naše prožívání, podstatných nutností, které je možno z úrovně empirické faktičnosti převést na úroveň ideálních vztahů a zákonitostí, na úroveň eidetickou. Nauka o fenoménech, fenomenologie se tak stane vědou téhož řádu jako matematika nebo logika a její zákonitosti nezávislými na faktech, podobně jako na nich nezávisí např. Pythagorova věta.

Svým záměrem obnovit jednotu lidského vědění na základě fenomenologie jako přísné vědy stojí Husserl cele v tradici novověkého myšlení. Avšak tím, že obrací svou pozornost ke světu našeho života, k přirozenému světu a ke konkrétnímu lidskému životu, o jehož jednotu mu běží, tím, že ústředním tématem svého uvažování a rozborů činí fenomény v jejich fenomalitě, subjektivitu jakožto subjektivitu a nedezinterpretovanou jako objektivitu, jako věc mezi věcmi, tím novověkou tradici domýšlí a překračuje. Husserlův program určený novověkým ideálem univerzální vědy se nakonec rozbíjí na výsledcích konkrétních analýz fenoménů světa, časovosti, tělesnosti a dalších. V myšlence fenomenologie se však vrací filosofie opět k sobě samé, k svému vlastnímu poslání. To se však ale ukázalo teprve Husserlovým žákům, kteří se znovu pokusili promyslet odkaz svého učitele a provést fenomenologii novým způsobem.

Jedním z těchto žáků byl český filosof Jan Patočka, který v neobyčejně těžkých podmínkách usiloval o promyšlení základního problému Husserlovy fenomenologie - problému přirozeného světa. V jeho pojetí se tento problém proměnil v otázku základních dimenzí, v nichž se odehrává pohyb lidského života, v otázku společného fondu základních životních možností. Z promyšlení těchto možností pak Patočka vytváří náčrt nové filosofie, pochopené jako životní možnost, jako možnost života v pravdě. Je to jeden z prvních pokusů o filosofii, která stojí za hranicí novověkého myšlení, která zároveň není reprízou starověkých a středověkých filosofických systémů a jež aspiruje na to, stát se duchovním základem nové epochy, na jejímž prahu dnes stojíme. Zda tento pokus skutečně obstojí, zda splní své aspirace - to zatím nevíme. Nejprve musí obstát v kritickém promyšlení svých následovníků, kteří jej pochopí v jeho nárocích a kteří se pokusí onu možnost, jíž otevírá, pochopit jako vlastní možnost, jíž je nejen třeba myslet, ale také žít.

Prostředím, v němž se Jan Patočka narodil, byla rodina středoškolského profesora. Otec - klasický filolog, široce umělecky orientovaný, podporoval ve svých synech zájmy o literaturu a výtvarné umění, "nesmiřitelný ateista". Matka - věřící a pracovitá žena. Na Jana Patočku, narozeného v Turnově 1. června 1907, měl otec velmi silný vliv a to zřejmě rozhodlo, že původním oborem, který se rozhodl studovat po ukončení střední školy, byla filologie. Přispělo tomu jistě i neobyčejné jazykové nadání a živý zájem o literaturu, který jej provázel po celý život. Tato studia poskytla bohaté jazykové vybavení, jež mu otevřela přístup k cizím literaturám a umožňovalo mu vycházet ve své práci z pramenů.

Filosofie upoutala Patočkovu pozornost již v prvních letech studia na Karlově univerzitě. Dospěl k ní, jak sám říká, nikoli "... z dobových zájmů, z naléhavosti aktuálních problémů, také však ne pouze ze spekulativní vlohy - bylo to spíše hledání jakéhosi duchovního centra pro život, které se pak časem prohloubilo při setkávání s živějším prouděním evropského myšlení". 92)

Česká filosofie žila na počátku našeho století ve znamení pozitivizmu. O jeho národní povahu se nejvíce zasloužil T. G. Masaryk, který byl po řadu let jeho vůdčí osobností a svou vědeckou i mravní autoritou udával ráz českému kulturnímu životu. Byl žákem F. Brentana v době jeho comteovského období a zaměřoval se především na otázky praktické filosofie, jimž se snažil porozumět prostřednictvím sociologie. Praktickou filosofií Masaryk nerozuměl pouhé moralistní uvažování, ale nejaktuálnější problémy doby, jako např. příčiny vysoké sebevražednosti, krize náboženství, sociální problémy apod., ačkoliv neusiloval o vytvoření nějaké filosofické systematiky, vyústily jeho snahy v určitou koncepci filosofie dějin. V její perspektivě spatřoval i význam současné epochy: jako přechodu od teokratické společnosti ke společnosti demokratické a sociálně spravedlivé. Vypracoval také koncepci filosofie českých dějin. Na tomto základě pak Masaryk rozvíjel praktickou politiku, kterou v průběhu první světové války zaměřil k získání československé státní samostatnosti. Československá republika, jejímž byl prvním prezidentem, byla do značné míry uskutečněním jeho idejí. Tento Masarykův "filosofický čin" ještě posílil jeho kulturní vliv a upevnil pozitivizmus v českém myšlení.

V době Patočkova vstupu na univerzitu v r. 1925 byl pozitivizmus panující směrem takřka ve všech vědních oborech. Ve filosofii však již bylo jeho velké období u konce. Mladší Masarykovi žáci pociťovali nutnost překonání pozitivizmu jako naléhavý úkol.

Jejich snahy však byly dosti neujasněné a ve většině případů se projevily jako úsilí vyhnout se řešení problémů prostým nahrazením pozitivizmu některým ze soudobých módních filosofických směrů. Patočkovi první filosofičtí učitelé - J.B.Kozák a E.Rádl, patřili k těm nemnohým, kteří překonání pozitivizmu pochopili jako nutnost skutečného překonání, jež nelze provést z vnějšku, ale kritickým promyšlením problémů. Oběma ležel nejvíce na srdci problém náboženství, otázky vztahu vědy a víry. Silnou osobností byl zejména E. Rádl, který k filozofii přešel z biologie (proslavil se dodnes citovaným dílem o dějinách vývojových teorií) 93) a ve svém myšlení, ovlivněném silně filosofií Nietzscheho a Schelera, rozvíjel Masarykovy filozofické podněty. Klíčem k problémům mu však už nebyla sociologie, jako biolog měl blíže k vitalistickým hlediskům, jež mu zpočátku propůjčila půdu ke kritice pozitivizmu, později dospěl k vlastní, dosti originální koncepci filosofie aktivity. Originalita a bohatství myšlenkových motivů Rádlovi nikdy nechyběla, ty se ale, podle Patočkova pozdějšího hodnocení, vyznačovaly nedostatečným zpracováním, takže často vzbuzovaly dojem podivínství. V Patočkovi Rádlovo myšlení posílilo pochopení filosofie jako životní orientace, zároveň jej však svými slabými stránkami varovalo před příliš snadným a ukvapeným řešením problémů. Ve svém mládí Patočka Rádlovy konkrétní filosofické projekty nebral příliš vážně, ke stáru Rádla oceňoval jako jednoho z největších českých myslitelů meziválečného období.

V r. 1928 či 1929 odchází Patočka studovat filozofii do Paříže, kde poznává řadu významných myslitelů: Gilsona, Bréhiera, Koyré a další. Setkává se zde se stylem filosofické práce, který byl tehdy v Čechách nezvyklý, totiž se studiem filosofie z originálních textů klasiků. Zároveň se snaží poznat soudobou francouzskou filozofii v co největší šíři a soustavně o ní referuje na stránkách filozofického časopisu Česká mysl 94) Rozhodujícím setkáním v Paříži se však pro Patočku staly Husserlovy přednášky na Sorboně, vydané později pod titulem Pariser Voträge (jejich součástí byly i Karteziánské meditace, česky vyd. Praha 1968). A tak pobyt ve Francii přinesl Patočkovi, podle jeho slov, dvě velká nová obohacení: "... vědomí, že nepostačí prostě ""překonávat pozitivizmus"", nýbrž, že se musí najít navázání na velkou klasickou filozofickou tématiku, že běží o opakování (v kierkegaardovském smyslu) filozofického pokusu o poslední otázky - a vědomí, že toto opakování ve fenomenologii a směrech jí ovlivněných je již v plném proudu ..." 95).

Po návratu domů zakončuje Patočka své studium na Filosofické fakultě Karlovy univerzity obhajobou disertační práce "Pojem evidence" a je promován na doktora filozofie. Následující dvě léta tráví jako stipendista na německých univerzitách. Nejprve v Berlíně, kde je posluchačem N. Hartmanna, W. Jeagera a J. Kleina, kde má ale příležitost se seznámit s děním v současné vědě, spojené se jmény Plancka, Schrödingera, Heisenberga, Reichenbacha a dalšími. Tam také prožívá nástup nacismu, "... ty povstalé masy, nesené novým pocitem naděje, obrácené ovšem nějak hrozně nepřátelsky proti všemu, čím my jsme historicky a politicky žili ..." 96)

Posléze Patočka odchází na universitu do Freiburgu a jako stipendista navštěvuje přednášky a semináře M. Heideggera (o Hegelovi a pojmu vědy), W. Brocka (o Aristotelových biologických spisech). Hlavním účelem cesty je však studium Husserlovy fenomenologie. Husserl, tehdy již mimo univerzitu a jako Žid v nepříliš nadějné situaci, Patočku vlídně přijal a v soukromých lekcích jej seznamoval se základy fenomenologické filozofie. Spolupůsobil při tom i Husserlův žák a někdejší asistent E. Fink, který svému učiteli i v těchto těžkých dobách zachovával věrnost. V centru Husserlovy pozornosti stál tehdy problém přirozeného světa (Lebenswelt), z jehož perspektivy se snažil přebudovat fenomenologii. Tuto práci již ale nedokončil, a tak se problém přirozeného světa stal jeho filozofickým dědictvím. Ve Freiburgu Patočka navázal také řadu přátelských vztahů, z nichž některé přetrvaly po celý život.

Během těchto studií si Patočka ujasnil cíle vlastní filozofické práce. Před očima mu stál konkrétní úkol: "překonání pozitivizmu dovršit zapojením do velké tradice jedné filozofie, ovšem ne jako systému, nýbrž jako odvěké diskuse o základech prima philosophia, ovládnout za tím účelem hlavní osy této tradice a její nynější frontu ... v podobě fenomenologie a jejích vnitřních rozdělení" 97)

V domácím prostředí se Patočka s těmito záměry cítil být dosti izolován. Nenalezl pochopení ani u své generace, většina sice potřebu překonání pozitivizmu proklamovala a východiska spatřovala ve filozofii aktivity, o níž však nikdo nevěděl, jak ji vybudovat. Někteří z mladších filozofů to chápali jako pokyn pěstovat politickou publicistiku, v níž se ovšem jejich snahy o překonání pozitivizmu rozplynuly.

Z izolace Patočku vyvedl teprve E. Utitz, známý estetik a profesor z Halle, který se po nacistickém uchopení moci v Německu vrátil do Prahy. Byl rovněž ovlivněn fenomenologií a stal se jedním z hlavních iniciátorů vytvoření Pražského filozofického kroužku (Cercle philosophique de Prague), jenž byl založen v r. 1934. V něm se soustředila řada pražských filozofů, německé i židovské národnosti. Kroužek měl dva předsedy a dva sekretáře, pro německou část byl předsedou Utitz, pro českou J. B. Kozák, německým sekretářem byl filozof Grube, českým Patočka. Pražský filozofický kroužek sehrál i přes poměrně krátkou dobu své existence významnou úlohu v českém filosofickém prostředí. Napomáhal překonávat narůstající rozpory mezi jednotlivými národnostmi, vytvořil příznivou půdu pro filozofy, kteří byli nuceni odejít z nacistického Německa a hlavně: v době, kdy česká filozofie procházela obdobím nejistého tápání, vystupoval Kroužek s konkrétním programem filozofické práce. Součástí tohoto programu bylo i studium fenomenologie a k přednáškám byl pozván Husserl. Styk Kroužku s Husserlem zprostředkoval Patočka a později i další jeho žák L. Landgrebe, který se pro nepříznivé poměry v Německu uchýlil do Prahy. Výsledkem byly Husserlovy přednášky v Praze r. 1935, jež se spolu s vídeňskými přednáškami staly zárodkem posledního velkého díla zakladatele fenomenologie - Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Po Husserlově smrti (1938) byla do programu Kroužku zahrnuta i záchrana a vydání jeho filozofické pozůstalosti. Podařilo se realizovat pouze vydání spisu Erfahrung und Urtheil v r. 1939 (téměř celý jeho náklad byl po obsazení Československa zkonfiskován) a brožury smutečních proslovů k Husserlovu úmrtí, které pronesli Landgrebe a Patočka (Edmund Husserl zum Gedächtnis, Praha 1938). Publikační půdou Pražského filozofického kroužku bylo nakladatelství Academia a bělehradský časopis Philosophia, v němž Patočka publikoval mj. práci Der Geist und zwei Grundschichten der Intertionalität (v č. 1, s. 67).

Svou publikační činnost zahájil Patočka již v r. 1928 v časopise Česká mysl a v něm každoročně uveřejňoval řadu studií, referátů a recenzí. V r. 1937 se stal jeho redaktorem. Pedagogickou dráhu Patočka zahájil v r. 1934 jako středoškolský profesor a tím byl až do listopadu 1944, kdy byl totálně nasazen jako dělník - tunelář.

První knižní dílo vydal Patočka v roce 1936 pod titulem: "Přirozený svět jako filozofický problém" (druhé vydání, rozšířené o studii "Přirozený svět" v meditaci svého autora po třiatřiceti letech" vyšlo v roce 1970 v Praze - nebylo však volně distribuováno). Tato práce, jež se stala podkladem pro Patočkovu habilitaci, je prvním pokusem vůbec a monografické zpracování problému přirozeného světa z hlediska fenomenologického. Husserl sám, ačkoliv se tímto problémem intenzivně zabýval a patrně i Patočku k jeho zpracování podnítil, ještě vlastní verzi soustavně nepodal. V jeho dílech se sice na mnoha místech +) vyskytují náčrty jeho pojetí, soustavněji se jím zabýval relativně pozdě a ani pak nepodal jeho systematický výklad.

Naskýtá se otázka, proč Husserl tak dlouho ponechal pro fenomenologii tak důležitý problém ležet ladem. Domníváme se, že příčinou byla jeho snaha o vybudování fenomenologie jako přísné vědy. Fascinován objevem transcendentálně fenomenologické sféry viděl především možnosti bádání, jež tato sféra poskytuje. K tomu, aby ukázal, jak lze k ní dospět, jej zajímal především přirozený postoj, charakterizovaný generální tezí existence světa (či vírou v existenci světa), jejíž vyřazení, inhibice, uzávorkování (epoché) je prvním krokem k získání transcendentální sféry. Přirozený svět byl oproti ní nezajímavý: "Přirozená půda bytí je co do platnosti svého bytí druhotná, předpokládá neustále půdu transcendentální". (Karteziánské meditace, Praha 1968, s. 25).

Patočka ve své první knize představuje problém přirozeného světa i přístup k jeho tematizaci v širokých filozoficko-historických souvislostech. Jeho původ spatřuje ve vzniku moderní přírodovědy, která již "...není prostě rozvíjením světa sensus communis, tohoto světa naivního a přirozeného, nýbrž jest jeho radikální rekonstrukcí. Tuto rekonstrukci pak věda prezentuje jako jediný pravý svět a tak znehodnocuje svět naivní, svět našeho života, který chápe jako odvozený od světa pravého, jako pouhé zdání skutečnosti. Znehodnocení přirozeného světa provádí věda na základě kauzálně psychologického výkladu, jehož smyslem je pochopit člověka jako funkci objektivity a jeho život jako výsledek hry přírodních sil. Tak ve svých důsledcích znamená znehodnocení naivního lidského světa zároveň znehodnocení lidského života ve všem specificky lidském: touhy, city, nálady, potřeba svobody ... - to je viděno pouze jako subjektivní, tj. nemající plnou realitu, jako projev souhry objektivních sil. Moderní člověk, akceptující vědecký výklad světa, se tak odcizuje sobě samému v tom nejvlastnějším, ve svém lidství, mizí jeho pocit "...svéráznosti života..." a "...objektivní mrtvo se prostírá i do našeho prožívání sama..." (tamtéž s. 17). "Odcizený člověk těžko se vžívá do úlohy, kterou život v něm prchá před tímto smířením na hřbitově, a nemoha se zbavit své vlastní apercepce, hledí alespoň zavřít oči a zapomenout na vlastní situaci v tisíci rozptýlení, jichž moderní život poskytuje tak hojně". 99) Společenské důsledky vědeckého objektivismu Patočka nerozebírá, je však zřejmé, že jeho charakteristika života vydaného všanc objektivismu vystihuje podmínky toho, aby se "vědecký světový názor" mohl stát silou organizující společnost a jako takový i fungovat, "...člověk žije v základní apercepci své nesvobody, cítí se jako agent objektivních sil, pociťuje sama sebe ne již jako osobu, nýbrž jako věc ...". 100)

Tento novověký dualismus světů má, jak známo, kořeny v obratu myšlení, který se udál ve filozofii Descartově. Souvisí se zrodem moderní subjektivity, který na jedné straně znamenal pro lidské poznání otevření nových, dosud netušených horizontů, na druhé straně však vyhloubil propast mezi res cogitans a res extensa, mezi subjektem a objektem, mezi duchem a přírodou, mezi dvěma neslučitelnými substancemi, jejichž reálně existujícím spojením je člověk. O překonání této duality usilovala celá novověká filosofie, avšak všechna řešení se pohybují v jejím rámci, přijímají platnost jedné z těchto substancí a z ní se pokoušejí konstruovat druhou, anebo se obě snaží převést na nějakou třetí. Patočkova resumuje tyto pokusy, odhaluje příčiny jejich neúspěchu a ukazuje také důvod, proč pozitivizmus na tomto problému ztroskotává: buduje svou stavbu "...naivně, kriticky na výsledcích a metodologických předpokladech přírodovědy..." 101) a tak, aniž si toho je vědom, přejímá i novověkou metafyziku subjektu a objektu.

Kde nyní hledat klíč k řešení problému přirozeného světa? Jedině tam, kde došlo k pochybení, tam, kde rozpor propuká. V počátcích rozvoje moderní vědy stojí Descartův objev sebejistoty ducha, evidence: cogito, ergo sum - evidence, o jejíž rozmetání usiluje objektivizmus tím, že svébytnost subjektivity popírá. Není příčinou toho, že objektivismus tak může činit, ta skutečnost, že dosavadní pojetí subjektivity je nedostatečné a náporu objektivního, zvěcňujícího výkladu není s to čelit? Patočka proto provádí "filozofickou anamnézu subjektivity" a převádí vývoj pojetí subjektivity od Descarta, Kanta až po Hegela. Ukazuje, jak v tomto vývoji, přes všechny proměny, byla subjektivita pojímána jako východisko konstrukcí, jako první člen logického řetězu, v "absolutní abstrakci". Sama v sobě však zůstala nedotázána. Descartův objev absolutně nepochybné sféry, aféry cogito, jistoty, že vidím-li strom, mohu sice pochybovat o tom, zda to, co vidím, je skutečně strom, ale v žádném případě o tom, že jej vidím, tento jev byl hned svým autorem pochopen v duchu staré ontologie jako cosi věcného. Res cogitans, věc myslící, jsoucno mezi jsoucny, od nichž se liší sice svou imateriálností, ale nikoli svým bytím, Descartes i tradice pochopila subjektivitu jako "zbyteček světa" z něhož má být vyvozen, vydedukován. Objev subjektivity však ve skutečnosti znamená odhalení půdy, na níž se odehrává naše setkání se jsoucnem, na níž se věci stávají tím, čím jsou pro nás. Tato subjektivita "...již není v obvyklém smyslu slova existentní ..., není jsoucnem mezi jsoucny, nýbrž veškerenstvo jsoucího v sobě zákonitým způsobem utváří, a to tak, že jednotlivé etapy tohoto procesu se zákonitě předpokládají...". 102) Reflexivní zachycení tohoto procesu pak je úkolem filozofie. Metodu získání terénu transcendentální subjektivity nazval Husserl transcendentálně fenomenologickou redukcí, proces utváření jsoucna na tomto terénu konstitucí, skutečnost, že každé naše cogito v sobě nese své cogitatum, že každé vědomí je vědomím něčeho, internacionalitou. Na půdě transcendentální subjektivity tedy máme na jedné straně proud prožitků a na druhé straně předmětnosti tak, jak je prožíváme. Fenomenologické analýzy nyní probíhají jednak ve směru popisu těchto předmětností a jejich podstatných rozdílů a jednak ve sledování našeho prožívání, intencionálních výkonů vědomí, které těmto rozdílům odpovídají a jejich výstavby.

V souladu s tím se nyní Patočka snaží konkrétně předvést fenomenologické řešení problému přirozeného světa. Výchozím bodem se stává deskriptivní vymezení předmětného vodítka, kterým je - člověk ve vztahu k světu. Člověk je charakterizován jako tělesná bytost, "...která nejen je konečná, je částí světa, ale též má svět, ví o světě...". 103) "Člověk, aniž si to výslovně uvědomuje, má schéma univerza, které jej obklopuje. Toto schéma má poměrně pevnou strukturu... Lidský svět je vyznačen protikladem domova a cizoty, časovým rozměrem a zabarvením náladovým. Jedině v tomto schématu jsou mu věci dány..." 104). Potom následuje intencionální analýza výkonů, jimiž subjektivita dospívá ke světu. Se světem se setkáváme ve vnímání, v naší smyslovosti. Konstitučním předpokladem smyslovosti a jejího předmětu je vnitřní vědomí času. Vnitřní časovost "...je v původním smyslu jednotná funkce očekávání, zpozorování a zadržování...". 105) v níž je ustavičně přítomen celek konstitučního procesu, v níž se vytváří horizont možného dění, možných kvalitativních změn, a jejíž vnitřní jednota umožňuje uchopení kvalitativní rozmanitosti. První objektivní čas je tedy kvalitativně rozmanité dění: do něho je pod vlivem našich tendencí vnášen stále rostoucí artikulační řád a tak "...na základě prvního objektivního času, který je percepcí dění, vzniká nyní druhý objektivní čas, artikulovaný podle našich potřeb...". 106)

Teprve na základě horizontu, který tvoří vnitřní časovost, můžeme hovořit o smyslovosti, jež "...je vždy pouhým centrem širší struktury...", 107) struktury extrasenzuální. Aktuální vněm je centrem horizontu toho, co již není vnímáno, a toho, co ještě může být vnímáno, jak vněmem něčeho, co vždy stojí v souvislostech, z nichž čerpá svůj smysl a co je naším výkonem z nich vyděleno tak, že tyto souvislosti zůstávají zachovány jako pozadí, jako přítomnost nepřítomného. Tak je každý vněm charakterizován předchůdným celkem, horizontem, který poukazuje k dalším horizontům, až konečně k horizontu horizontů - k světu. Smyslové věci jsou konstituovány v rozmanitosti smyslových dat, nikoli však na způsob senzualistického atomismu jejich skládáním, ale dospíváme k nim v intencionálních syntézách, v aktech sjednocujících rozmanité prožitkové průběhy. "Věc ...se konstituuje na kinestetickém podkladě obcházením, pohledem z rozmanitých stran, a v jejím základě je typická funkce života...". 108)

Přirozený svět z tohoto hlediska není již souborem fakt, jak jej chápal pozitivizmus, ale spíše "...jakožto univerzální horizont je okruhem možností, na jehož podkladě teprve jsou určitá reálná fakta zachytitelná...". 109) Je dán v aktivitách, jež ale nelze ještě označit jako svobodné v pravém slova smyslu, neboť jsou dirigovány "prezentními afekcemi". Až na bázi jimi vybudované vystupuje "... první stupeň života vskutku osobního, při kterém subjekt je a pociťuje se vskutku autorem vlastních činů, sám diriguje svou zkušenost. V souvislosti osobního života je teprve možné vlastní poznávání, každá systematická forma jeho však předpokládá jazyk...". 110) Proto je další část knihy věnována problémům jazyka a mluvy. Patočka zde má příležitost uplatnit své lingvistické znalosti, přičemž se snaží ukázat "...jak jazyk spočívá na lidské svobodě...". 111) Jazyk je zde zároveň předveden jako předpoklad vyšších stupňů kategoriální konstituce a teprve na této úrovni, jež sama stojí na konstituci naivního světa, se pohybuje věda. "Výsledky věd nelze tudíž učinit východiskem analýzy světa již z toho důvodu, že jsou konstituty vysokého stupně". 112) Tím nikterak nemá být zpochybněna neotická hodnota vědy. Spíš jde o to odhalit vlastní smysl vědeckého počínání, který věda čerpá nutně z přirozeného světa naší praxe, z něhož vychází a jehož je zpracováním. Věda "...nemůže provést naprostou abstrakci ode všeho lidsky relativního, a to z důvodu podstatného, že totiž tato tendence k odlidštění světa ... je sama indikována eminentně praktickou lidskou tendencí, totiž tendencí k pokud možno dokonalému ovládnutí skutečnosti... Idea technického zvládnutí je v samém základu moderního pojetí přírodovědy... A tak se projevuje poznovu, že hypostazování přírodovědy je falešná metafyzika, která se domnívá, že vychází od objektivních zákonitostí... ale neuvědomuje si, že smysl objektů... předpokládá subjektivní tendence, jež indikují směr a kriteria její práce...". 113)

Výsledkem Patočkových úvah je tedy poznání, které staví proti pozitivizmu, poznání, že "...jednota světa není jednotou materiálu, z něhož se skládá, nýbrž ducha, který jej vytváří a udržuje...". 114) Máme-li svět založit tak, aby neztratil veškerou lidskou relevanci, musíme rekurovat ke světu původní lidské praxe, z níž teprve je pochopitelná ona specifická praxe, kterou je věda. A jedině odtud se nám může odhalit to, co věda sama nikdy z povahy věci nemůže, totiž smysl vědění a poznání. Své dílo Patočka chápe jako první článek programu, "...který není proponován nakrátko. Hledí podat pouze jakousi orientaci v ideální prehistorii teoretické myšlenky, do její říše samé nevchází. Mezi těmito dvěma úvahami leží totiž jako střední člen úvaha o lidských dějinách, filozofie dějin, bude nutno ji učinit základem úvahy o vývoji a tvorbě teoretického vědomí. Teprve pak bude možný plný, konkrétní průkaz primátu naivního světa před vědeckým, až budeme moci podat nárys dějin teoretizování...". 115)

Patočkovy analýzy problému přirozeného světa probíhají v rámci Husserlovy fenomenologie. Pohlížíme-li však na ně zpětným pohledem, skrze pozdější Patočkův vývoj, ukáží se nám již zde náznaky cesty vedoucí do blízkosti Heideggerova myšlení. Jsou to motivy analýzy fenoménu "bytí ve světě" (s. 86 - Patočka dokonce cituje Heideggerovo Sein und Zeit), zdůrazňování lidské konečnosti, preexistentního charakteru subjektivity a další. Souvisí o možná s tím, že s fenomenologií se seznámil v podobě již ovlivněné Heideggerem, totiž díky Finkovi, který v době Patočkova pobytu u Husserla sice zachovával věrnost, ale "...tajně v něm už pracoval kontakt obojí myšlenky...". 116) Patočka měl od něho také zapůjčeny starší Heideggerovy přednášky.

Ve svých pozdějších pracích právě na tyto motivy bude narážet, kolem nich soustřeďovat své úvahy, až jej konečně dovedou k zásadní revizi předpokladů. Základní Husserlově myšlence fenomenologie však zůstane i pak věrný.

Na začátku války mocnosti "zachránily" mír podpisem Mnichovské dohody, v níž vydaly Československo, svou spojeneckou zemi, do rukou Hitlerovi. Pro český lid to znamenalo úplnou ztrátu politické samostatnosti a politiky vůbec, která se nyní rovnala uplatňování pokynů nadřazené mocnosti. Lidové nadšení, spojené s odhodláním bránit svou zemi i proti mnohonásobně silnějšímu nepříteli, se mnichovským diktátem a jeho přijetím příliš "realisticky" vidoucími českými politiky obrátilo rázem v náladu poraženeckou, smíšenou s hořkým pocitem zrady. Náladu, v níž jsou lidé ochotni vzdát se i toho, čeho se člověk vzdát nikdy nesmí, nechce-li se vzdát svého lidství - vůle ke svobodě. V těžkých dějinných okamžicích, kdy zbraně jsou vyraženy z rukou, zůstávají stále zbraně duchovní, které vyrvány být nemohou, pokud se jich člověk nevzdá sám. Proto proti poraženecké náladě, která hrozila rozbití národa zevnitř, vystupují ve snaze čelit tomuto nebezpečí mnozí čeští kulturní činitelé s pozitivním programem: postavit se proti nepříteli silou ducha. Obrátit pozornost národa od politiky, která již nebyla politikou, ke kulturní činnosti a vzdělanosti. Tyto úkoly si vytknul okruh autorů shromážděných okolo kulturního časopisu Kritický měsíčník, redigovaného V. Černým, k tomuto okruhu patřil také Jan Patočka. V souvislosti s tímto časopisem, na jehož stránkách nenajdeme ani stopu devótnosti vůči okupantům, ale nezávislé české myšlení, vycházely Svazky úvah a studií, nesoucí podtitul Vzdělanost místo politiky. V této edici Patočka v průběhu války publikuje tři útlé, ale myšlenkově bohaté studie: "Česká vzdělanost v Evropě" (sv. č. 5, 1939), "Dvojí rozum a příroda v německém osvícenectví", sv. 70, 1941 a "Symbol země u K.H. Máchy" sv. č. 85, 1944. Přes tématickou odlišnost i přes časový odstup mezi nimi jsou tyto studie součástí jednotného plánu.

Studie "Česká vzdělanost v Evropě" 117) je zamyšlením nad evropským posláním českého ducha, ducha národa, jenž v husitství roznítil první evropskou revoluci proti hierarchickému pořádku a jenž v tomto ztratil svou inteligenci, města i hospodářskou sílu. Znovu však povstává koncem 18. stol., sice bez vnitřní kontinuity s předchozí existencí, ale opět s vědomím svého evropského poslání. Formuje se pod silným vlivem německého osvícenství. "Herderovský mesianismus... byl pro nás jako ruka, podaná z Evropy naší touze po vstupu do ní...". 118) Přesto však se český kulturní život nestal pouhou odnoží německého. "I tam, kdy myšlenky jsou Herderovy, touha a plán, jež z nich vznikly, jsou naše". V Ideových zápasech první pol. 19 stol. se záhy podařilo "...vytvořit kulturní typ českého člověka... v srdci hořícího láskou k těm vznešeným lidským úkolům, jež mají význam pro jeho skutečnost...". "Tak tu stojí česká vzdělanost ke konci, ale též po skončení osvobozovacího zápasu jako vzdělanost národa.. jemuž jako osvobozujícímu se musila nejpochopitelnější a nejbližší státi osvícenská ideologie...". Kulturní rozmach probíhá s vědomím odpovědnosti za život a opírá se o "...mravní realitu..." Po osvobození roku 1918 však tato kultura stojí jakoby před ničím, mravní síly, ale i odpovědnosti jí ubývá, a následkem toho se nemůže ubránit tendencím úpadku. To má za následek zpovrchnění života, vládu hesla a fráze, což zasahuje hlavně politický život národa. "Zde totiž nicota vnitřní se projevuje jako vláda malých soukromých zájmů, jako roztříštěnost... jako krátkozraké sobectví...". Proto se Patočka domnívá, že "...systém stranické demokracie, jak byl v republice zaveden, byl vůbec zhoubou, blamáží všeho politického vzdělání...". 120) Umožnil, že politika se stala takřka druhem obchodu a skutečné problémy (jako např. vztah k německé menšině) zůstávaly neřešeny. Díky tomu mohly být protivníkem zneužity.

Z tohoto hlediska podrobuje Patočka ostré kritice český meziválečný kulturní život, poukazuje na jeho úpadkové tendence a vyzdvihuje pokusy tyto tendence překonat. V jeho tehdejším pojetí je duchovní život národa bojem proti úpadkovým tendencím. Svou kritikou se snaží ukázat úkoly příští české vzdělanosti, úkoly konkrétní i obecné, jež spadají v jedno s úkoly vzdělanosti evropské. Jaké to jsou úkoly? Na to odpovídá úvaha, která tvoří myšlenkový rámec celé studie o evropské vzdělanosti, a jež je prvotní podobou jeho filozofie evropských dějin. Evropská vzdělanost je viděna jako kontrapunkt tří hlavních motivů - antiky (stránka kontemplativní), křesťanství (stránka mravně náboženská) a osvícenství (intelektuální, vědecko technická). Přes jejich vzájemné protiklady nesou všechny tyto složky společnou myšlenku, myšlenku všeplatnosti, všeobecnosti ducha. Představují trojí přístup k evropské ideji, která je jejich sjednocujícím principem. Co znamená evropská idea? Je to myšlenka všeobecnosti, všeplatnosti ducha, jež tvoří jednu z hlavních nadějí lidstva, naději na vytvoření duchovní jednoty.

V našem národním životě se uplatnilo především osvícenství, jež nejvíce určuje současnou epochu. Osvícenství je sférou objektivně závazné pravdy a jeho doménou je vědecká racionalita. "Věda je pro užití a to je dvojí: kontemplace a akce ...V akci si otvírá přístup k smyslu života, v kontemplaci jej vyžívá stojí na víře, že je možné se takové souvislosti dobrat, že taková souvislost, přesahující každé částečné a intelektuální chápání, vskutku jest...". 121) Ve své hloubce znamená, že člověk pochopil niternost toho, co dává životu smysl, a že se osvobozuje od vnějškovosti. "V uchvácení tímto úkolem se zapomíná... na to, že úkol nemá smysl sám v sobě, nýbrž jen jako brána". 122) To má za následek ztrátu duchovního obsahu, a proto je třeba opět nalézt cestu k ideji, to umožní znovunalezení jednoty života jedince i společnosti.

Ve svých úvahách o filozofii dějin Patočka pokračuje i v dalších letech. Přitom dospívá k závěru, že filosofii dějin je nutno založit na vnitřní dějinnosti lidského života, který se odehrává na více úrovních, v nichž se udržuje, nebo do nich upadá ve své snaze o dosažení "...myšlenkové jasnosti o cestě vlastní bytosti mezi mocnostmi života...". 123) Zde se Patočka dostává do blízkosti Heideggerových myšlenek o dějinnosti, avšak stále ještě v perspektivě Husserlovy fenomenologie. Zároveň si vypracovává půdu pro rozvinutí otázek "dějin teoretizování".

"Dvojí rozum a příroda v německém osvícenství" je z tohoto hlediska pokusem o porozumění novověkému myšlení a zvláště po postavení Herderově v jeho kontextu. (V této době Patočka také přeložil jeho Ideje).

V novověku byl zproblematizován pojem rozumu, vytvořený antikou a platící v evropském myšlení až do renesance. Tento pojem znamenal v podstatě nečasový pohled bezprostředně zachycující jsoucno, viděné v harmonické jednotě. Nové pojetí rozumu, spjaté se vznikem moderní vědy, naproti tomu si za svůj základ bere jasnost a jednoduchost. Toto pojetí se na evropském západě chce stát v osvícenství prostředkem obnovy a nápravy světa, zatímco v německém myšlení ještě dlouho koexistuje spolu se starším pojmem rozumu. Tomu odpovídá i dvojí pojetí přírody, z nichž jedno vychází z Newtonovy matematické přírodovědy a druhé je pokračováním renesanční naturfilozofie. Toto napětí, dodávající zvláštní ráz německému duchu, je také podnětem pro dvojí kritiku osvícenství zevnitř, totiž kritiku Kantovu a Herderovu. Kant prohlašuje práva onoho nového pojetí rozumu, avšak zároveň stanovuje jeho meze a obnovuje staré metafyziky tím, že v nitru naší bytosti odhaluje "...děj, kterým nám v harmonii i rozmanitých vnitřních funkcí a sil vzniká svět ...". 124)

Herderova (a Goethova) kritika osvícenství vede od rozumu moderní přírodovědy zpět k rozumu spekulativnímu a k obnově harmonického pojetí přírody. Hlavním terčem této kritiky je však osvícenská filozofie dějin, "...mělký optimismus pokrokářství... (jenž)... svým intelektualismem znehodnocuje většinu minulosti a většinu mimoevropské přítomnosti...Jde tedy Herderovi o osmyslení lidského dějinného života...Protože však - v osvícenském duchu - neodděluje od sebe navzájem přírodu a dějiny, stává se mu nejjistějším prostředkem pro jeho účel harmonická přírodní substrukce dějin". 125) Herderovo místo v novověkém myšlení vidí Patočka jednoznačně v osvícenství a nikoliv v romantice, kam je mylně zařazován. Tyto osvícenské myšlenky měly určující význam pro pojetí národa otců českého národního obrození, jež od nich převzala tradice. "Přírodní" pojetí národa, zdůrazňující jako jeho hlavní projev a znak jazyk, sehrálo v moderních českých dějinách úlohu nejen pozitivní. Zpočátku toto pojetí podmiňuje národní obrodu a dodává sílu českým kulturním snahám, později však zabrání tomu, aby se uplatnilo pojetí Bolzánovo (etické a duchovní), které se snažilo v jediném národě integrovat česky i německy mluvící živel. To znamenalo i Masarykovu ideu samostatného státu, který byl proto - i přes hlubokou demokratičnost - velkou částí německé menšiny přijímán s nedůvěrou.

Tyto myšlenky sice Patočka formuloval až koncem šedesátých let 126) ve svých studiích o filozofii českých dějin a ve svých pozdějších přednáškách k tomuto tématu, cestu k nim mu ale otevřely jeho válečné práce. Jejich účelem nebyl pouze historický výklad, ale nalezení předpokladů pro hlubší reflexi o smyslu národní existence.

Tak je tomu i v jeho studii "Symbol země u K.H.Máchy", v níž se snaží ukázat konkrétně, jak český duch zpracovává a prohlubuje cizí myšlenkové podněty, aby jich posléze využil právě k porozumění smyslu své existence. Patočka se snaží vyjádřit filozofii přítomnou v Máchově díle a porovnává ji s myšlenkovým světem německé romantiky. Na tom je patrné, jak dalece náš největší romantický básník cizí vlivy překračuje a jak v něm žije vlastní síla kulturně syntetická. Nejhlubším metafyzickým symbolem jeho tvorby je Matka - země, jejíž podstatu - věčné tvoření a ničení - ztotožňuje s podstatou času "...věčně živého povstání a zanikání, uchování zanikajícího v nově vznikajícím...". Vznik sám je výrazem touhy připodobnit se "ideálu bytí", věčného jsoucna, jež zůstává nedosažen "...poněvadž jinak by konečné neexistovalo...zkonečňující síla... je právě čas". Tento časový charakter všeho bytí je vyjádřením posledního Máchova tajemství, jež vyjadřuje, že "...""to, co se nic nazývá" čeká na individuální svět...každá individualita musí být opět roztavena, nejsouc ničím více než opět jedním snem věčné touhy o životě vyšším". V posledku toto tajemství, jehož přímý výraz nemůže sdělit jeho těžkou a děsivou pravdivost, zní: "...nicota je v samém srdci bytí...". 127) Mácha svůj metafyzický symbol Matky-země uvádí konečně do souvislosti s motivem národním, což znamená, že "...jako pravdou člověka mu bylo vyjadřovat bolest země, bylo mu pravdou národního života vyjadřovat bolest země své". 128)

V máchovské studii dospěl Patočka do bezprostřední blízkosti Heideggerovy filozofie a to díky rozboru básnické myšlenky Máchovy, k níž se v této souvislosti ještě vrátí v šedesátých letech. V práci "Čas, věčnost a časovost v Máchově díle" 129) na této myšlence předvede Heideggerovo pojetí času a časovosti a ona se také stane potvrzujícím fenoménem reálnosti tohoto pojetí.

S uvědoměním si závažnosti Heideggerova pojetí fenomenologie vyvstává Patočkovi již na konci války problém vztahu k fenomenologii Husserlově v plné síle. Problém, s jehož řešením bude otálet ještě nejméně patnáct let (jednak vlivem vnějších okolností a jednak díky tomu, že k jeho řešení chce dospět promyšlením a domyšlením Husserlovské problematiky) a na jehož pozadí se v tomto období bude pohybovat jeho uvažování. S tím souvisí také to, že se bude vyhýbat rozpracování současných filozofických témat a svou pozornost zaměří k dějinám filozofie. Interpretace klasických textů se pak staly hlavním prostředím Patočkova filozofování a těm, kteří ho poznají v této době, se bude jevit jako "...celou svou duchovní a myšlenkovou konstitucí interpret, nikoli systematik...".

Patočkovou činností za války byla především kulturní opozice proti nacistické okupaci. Není to ovšem jeho činnost jediná. Tak např. pomáhá rodinám zatčených a jako redaktor České mysli se odvažuje riskantního činu - zveřejňuje zprávu o smrti prof. Tvrdého, který zahynul v koncentračním táboře.

Po skončení války se Patočka plně věnuje úkolu obnovy českého vysokého školství. Přednáší na filozofické fakultě UK (později také na pedagogické fakultě brněnské univerzity) a jeho výklady jsou věnovány antické filozofii (viz. vš. skripta: Přehledné dějiny filozofie, Předsokratovská filozofie, Sokrates, Platon, Aristoteles - Praha 1945, 1946, 1947, 1948, 1949). Hlavním znakem těchto prací, odlišujícím se od dosavadních prací českých historiků filozofie, je hluboce filozoficky pojatá práce s texty a obsáhlá, takřka encyklopedická znalost literatury, vztahující se k daným tématům. Patočka zde vstupuje do živého rozhovoru s filozofickými klasiky, jejichž hlas v tomto dialogu zní neuvěřitelně současně. Dějiny filozofování se tak ukazují ne jako střídání filozofických systémů, které si navzájem nemají co říci, ale jako dějící se dějiny jedné filozofie, jež se představuje jako stále přítomná možnost žít život v nárokem pravdy. V těchto interpretacích se samozřejmě ohlašoval spíše Heidegger než Husserl.

Z předválečných mezinárodních kontaktů se Patočkovi podařilo v letech 1945-1948 obnovit jen nepatrný zlomek. Roku 1947 se stává foreign editor mezinárodního fenomenologického časopisu Philosophy and Philosophical Research. O rok dříve byl jmenován mimořádným členem Královské české společnosti nauk. Léta 1945-1948 jsou obdobím nástupu komunistické strany k moci. Patočkův vztah k této straně určovalo především jeho filozofické zaměření k problému přirozeného světa, který měl řadu styčných bodů s problematikou praxe. To jej již ve třicátých letech přivedlo k tomu, aby se seznámil s Marxovou ranou filozofií a filosofií Feuerbachovou (Landgrebe jej tehdy upozornil na první vydání spisů Marxova mládí a z této perspektivy také Patočka viděl marxismus). Komunistické hnutí tehdy slibovalo sehrát obrodnou úlohu v národním životě a vyřešit situaci lidí, žijících na okraji společnosti. Od aktivní účasti v levicovém hnutí jej však asi odradila závazně dogmatická podoba tehdejšího marxismu, diktovaná Stalinem. To mělo za následek, že v roce 1950 byl nucen opustit univerzitu, nemohl publikovat po několik let a později jen se značným omezením. Zaměstnání nalezl v knihovně Masarykova ústavu a po jeho rozpuštění pracuje v pedagogickém ústavě až do roku 1958.

V této době se Patočka věnuje editorské a badatelské práci o díle J.A. Komenského, jež došla mezinárodního uznání. Dosavadní bádání vidělo Komenského vychovatelství převážně v pohledu senzualistického empirismu (hlavně v souvislosti s jeho důrazem na názornost), a jeho pedagogiku pojímalo příliš úzce a utilitaristicky, z čehož vyplývalo chápání jeho myšlenek, jako by běželo o zastaralou pedagogickou teorii. Patočka naproti tomu zdůraznil jeho filozofický význam, aktuální tím, že Komenský je "...myslitelem konkrétních masivních zkušeností existence. A pokud tyto zkušenosti představuje, je nám dnes lidsky blízký, bližší než ...abstraktní racionalisté, jejichž dílem bylo založení moderní přírodovědy". 132) Teprve tam, kde se Komenský snaží svou myslitelskou zkušenost interpretovat dobovými prostředky, se s ním rozcházíme. Komenského myšlenka univerzální výchovy je pochopena zcela mylně, znamená-li soubor prostředků k co nejracionálnější přípravě pro výkon povolání. "Svět je škola - to znamená - smysl lidského bytí i konání je navzájem si pomáhat poučováním, přípravou, příkladem, buzením k odpovědnosti. To jsou ona utilia, onen užitek, který vyučující i vyučovaný si navzájem poskytují". Takovémuto užitku má také sloužit vědění a nikoliv k využití, v němž spatřuje své poslání moderní věda. "Neběží tedy o objektivní vědění v moderním smyslu, celá encyklopedie (jak o ní mluví Komenský ve Všeobecné poradě - pozn. D.K.) věcným obsahem zůstává před prahem moderní vědy ...Její teologický obsah má všem i svůj hluboce lidský smysl, onu podstatnou naději člověka na smysluplnost všeho, která se neobjeví tomu, kdo prostě věci podrobuje svým do nekonečna rostoucím potřebám ... nýbrž naopak dokáže věnovat svůj život poslání, k němuž je člověk určen strukturou svého bytí, podstatně nevěcného, nýbrž poslaného k druhým, k věcem a teprve tímto zprostředkováním k sobě". 133)

Studie o Komenském tvoří velmi významnou část Patočkova životního díla. Autor v nich znovu promýšlí základní filozofémata, konfrontuje je se současnou filozofií a formuluje v nich vlastní filozoficko-pedagogické myšlenky. Posléze tyto práce začlení do vlastního celkového konceptu, který se souběžně s nimi ujasňuje v polyfonii témat, jimiž se zabývá. Patří k nim především důkladné bádání o dějinách pojetí pohybu, v němž sleduje jeho objektivizaci od prvotní podoby - životně-kosmického děje, až k podobě matematizovaného pohybu v moderní vědě. Výsledkem tohoto studia, provedeného v padesátých letech, je řada článků a posléze kniha "Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové" (Praha 1964), která se stala podkladem k získání hodnosti doktora věd v roce 1967. Zde je na historii pojetí pohybu ukázáno, "...jak pohyb vzdoruje (postupné objektivizaci - pozn. D.K.), jak se rozdělí na nebeský a pozemský, pravidelný a nepravidelný, aby vzdoroval lépe, a jak i tehdy, když se již výslovně podnikají pokusy objektivizovat jej, stále podržuje celou řadu charakterů vysvětlitelných jen z primární souvislosti životního pohybu...".134

Koncem padesátých let (1958) Patočka přechází do Filozofického ústavu ČSAV. Podnícen knihou francouzského myslitele Kojeve obrací svou pozornost k filozofii Hegelově a na základě interpretace jeho estetických názorů (učení o minulém rázu umění) rozvíjí vlastní filozofii umění. Jeho práce v tomto směru přináší plody nejen v samostatných studiích, ale i v překladech Hegelových děl (Fenomenologie ducha, Praha 1960, Estetika, Praha 1966 a údajně i nepublikovaný překlad Logiky).

Hegelovská interpretace také otevírají novou úroveň pro Patočkův dialog s marxismem, do něhož vstupuje bez nejmenší stopy hořkosti. Snaží se v něm marxistům, kteří v této době překonávají dogmatické stádium a objevují mladého Marxe, postavit před oči nárok, vyrovnat se s problémy současné evropské filozofie nikoli klasifikací do škatulky příslušného idealismu, ale jejich promyšlením. Na příkladu Merleau-Pontyho dále dokládá, "...že antropologické problémy, jako otázky primátu praxe... nejen dovolují, nýbrž vyžadují aplikaci fenomenologických metod ...135) Tím Patočka podněcuje zájem o fenomenologii (který se ovšem upíná spíše k "módnímu" Heideggerovi) a prokazuje neocenitelné služby českému marxismu (zejména tomu, který směřoval k ideologii osmašedesátého roku) - jeho vliv lze však vystopovat i v té části oficiálního marxismu sedmdesátých let, která se snaží nejen memorovat, ale i myslet.

Na počátku šedesátých let Patočka konečně přistupuje k řešení problému vztahu mezi Husserlovu a Heideggerovou fenomenologií. Domýšlí Husserlem započaté analýzy otázek času, subjektivní tělesnosti, názoru obecnin, vnímání a dalších, přičemž se konfrontuje s výsledky, k nimž dospěla poválečná filozofie reprezentovaná jmény Landgrebeho, Finka, Biemela, Merleau-Pontyho, Sartra a M. Heideggera. Vyrovnává se i s ostatními proudy západního myšlení a s pomocí H.L. van Bredy (s nímž se spřátelil na začátku války při záchraně Husserlovy filozofické pozůstalosti) obnovuje a rozvíjí své mezinárodní kontakty. Tak se v r. 1964 stává členem Institut International de Philosophie se sídlem v Paříži, účastní se četných mezinárodních setkání a přednáší na zahraničních univerzitách (např. v Lovani, v Mohuči a na dalších, v západních i ve východních zemích).

Důležité svědectví o zaměření Patočkových fenomenologických úvah v této době poskytuje jeho "Úvod do Husserlovy fenomenologie". 136) Aniž pouští ze zřetele celkovost výkladu nauky svého učitele, představuje jednotlivá témata ve světle současné kritiky a naznačuje jejich nové zpracování. Pokouší se zároveň integrovat do svých úvah Heideggerovy analýzy lidského pobytu ve světě z období Sein und Zeit, zatímco pozdní práce tohoto myslitele považuje ještě v šedesátých letech za spekulaci, která "...upadla v nebezpečí v prázdnu zavěšené konstrukce...". 137) Ty se stanou z jeho hlediska přijatelnými teprve tehdy, až si jeho nové zpracování problému přirozeného světa vyžádá radikalizované pojetí fenomenologie.

V roce 1965 publikuje v časopise Tvář pojednání "K prehistorii vědy o pohybu: svět, země, nebe a pohyb lidského života", které je prvním pokusem o vlastní koncepci problému přirozeného světa. Poprvé se zde objevuje náčrt jeho "nauky o třech pohybech".

Lidský život zde Patočka předvádí jako život na světě, jako pohyb tělesné bytosti vztažené k celku světa. Pohyb nikoli ve smyslu matematizovatelného procesu, jak jej vidí moderní věda, ale v původním smyslu, jak o něm svědčí např. básnické metafory či spekulace prvních myslitelů. Tento životní pohyb předpokládá nutně půdu, na níž se odehrává, a tou je především země. Ta v této souvislosti vystupuje jako opora, vládkyně a dárkyně života, určující veškeré "kde". Naproti tomu stojí jiný referent, nehmatatelný a nedosažitelný, určující veškeré "kdy" - nebe, světlo a tma, obloha všechno obklopující. Vztah k zemi a nebi orientuje lidský život v jeho kontaktu s věcmi a ten dostává svůj smysl z celkového zaměření životního pohybu, z jeho vztahu ke světu. Tento vztah je určen vnitřním rysem onoho pohybu, jímž je "názor do časovosti", a protože ten může být trojí, má náš životní pohyb trojí možnou polohu, může být zaměřen k tomu, co již je pro nás připraveno, do čeho se zakotvuje a co získává, svět, a odehrává se, podobně jako ostatní pohyby, jako "spolupohyb ve vzájemnosti s druhými". Druhou polohou životního pohybu, určeného vztahem k přítomnostní dimenzi, je pohyb fungování v zařazenosti, sebereprodukce, zaměřené k obstarávání potřeb a k prosazování vlastních zájmů, z jejichž hlediska vidí věci i druhé lidi, stávající se pro něj pouhými prostředky či protivníky. Třetí životní pohyb vyrůstá z předchozího "otřesem země", toho pevného na čem život stál, odhalením existence jako "holé", nemohoucí nalézt oporu v ničem věcném, pevném, existence obracející se k vlastní budoucnosti, v níž se setkává s vlastní konečností. Přihlášením se k této konečnosti a jejím převzetím se tento třetí pohyb stává pohybem sebezískávání sebevydáváním. Země a nebe odhalují v tomto pohybu své meze a stávají se dějištěm pro "vyšší". "...život, který se přihlásil ke své konečnosti, získal se jen proto, aby se věnoval... aby se odevzdal druhým... pro nalezení společné ryzí niternosti, pro vzájemnou prostoupenost...". Husserlova myšlenka intersubjektivity, i přes svoji filosofickou hloubku nestačí odstranit cizotu dvou já" ... k tomu je nutný teprve otřes nebe a země, který způsobí, že celkový směr životního pohybu, který nás odděloval, se změní, zde teprve je pak možnost, aby účastníci téhož zjevení nicotnosti dosavadní země ... pojali v mysli zemi novou - zemi jako zjevení nové ... přicházející říše, jejíž smysl nepochází z věcí, a přece je zasahuje v jejich jádru - říše ducha a svobody". 138)

Pojetí existence jako pohybu, k němuž Patočku přivedly jak jeho interpretace z dějin filozofie, tak i úvahy ryze fenomenologické, vyžadovalo provedení celé řady analýz, v nichž mělo toto pojetí nalézt své potvrzení. Dále muselo obstát tváří v tvář těm fenomenologickým koncepcím, které učinily tématem některou z podstatných stránek problému existence. Do této práce se Patočka pustil s plnou zodpovědností a energií tím spíše, že tentokrát i vnější okolnosti byly příznivější. Rostoucí zájem o fenomenologii jak v řadách českých marxistů, tak především u mladé generace jej postavil do centra pozornosti odborných kruhů i širší kulturní veřejnosti. To umožnilo jeho návrat na filozofickou fakultu, kde od roku 1968 pořádal přednášky i semináře, věnované převážně fenomenologické problematice. Opět se zamýšlí nad Husserlovou fenomenologií, nyní ovšem již v kritickém smyslu, heideggerovskou problematiku považuje jako schopnou obstát tam, kde Husserlova zklamala a na přednáškách mimo fakultu se snaží přispět obnovenému zájmu o otázky smyslu českých dějin. V novém pohledu také domýšlí otázky, jimiž se zabýval v dřívějších letech, jako např. své interpretace Hegela, Komenského a pod. V těchto letech navštěvuje také další zahraniční univerzity, a ve zvýšené míře publikuje doma i v zahraničí. Po "neúspěchu" pražského jara zůstává ještě na univerzitě až do roku 1972, kdy je nucen odejít - předčasně penzionován. V témže roce mu Vysoká škola technická v Cáchách uděluje titul dr.h.c., k jehož slavnostnímu předání dojde po složitých diplomatických jednáních v roce 1976 na vyslanectví NSR.

Odchod z univerzity a znemožnění publikačních možností v Československu však neznamená konec jeho práce. Pokračuje v ní na pravidelných soukromých seminářích, na nichž se setkává s publikem svých žáků s fenomenologií hlouběji seznámených. Zde rozvíjí především svou vlastní koncepci, do níž stále více začínají zapadat dříve provedené analýzy.

Husserlova fenomenologie již nedostačuje k rozvinutí myšlenky existence jako pohybu. Tím, že vyšla z problému objektivní vědy a její primární snahou bylo zabránit "naturalizaci ducha", byla přivedena k úsilí řešit svůj problém na bázi kartezianizmu, totiž myšlenkou sebejistoty, sebevyjasnění ducha, který je pochopen jako v reflexi směřující k vyjasnění. To mohlo stačit k nalezení základu, na němž je možno vybudovat vědy přírodní, nikoli však vědy duchovní (společenské). Zároveň to vedlo k tomu, že Husserl neopustil zcela mentalistické pojetí subjektivity a nepoložil radikálně otázku po způsobu jejího bytí. Patočka v této souvislosti ukazuje na určitý rozpor v samotné povaze ducha: "...jedině může-li se duch stát sobě samému úplně průhledným, je možné definitivně zaplašit fantom naturalismu a zdůvodnit objektivitu exaktně vědeckého poznání. A jedině není-li duch celou svou podstatou průhledný, je možné přikročit k úloze založení a vybudování duchověd, jejichž úkol je méně v nalezení trvalé podstaty ... než v odkrytí těchto rozporů a iluzí, které zahrazují realitu nebo ji suplují a které jsou méně jejím zjevem než jejím zahalením". 139) Otázku po povaze bytí toho jsoucna, jemuž se všechno ostatní jsoucno ukazuje, člověka, položil radikálně Heidegger a to mu umožnilo odkrytí základních struktur lidského pobytu na světě. Přivedlo jej to také k novému pojetí fenoménu. Člověk se podle Heideggera liší od všeho věcného jsoucna tím, že rozumí bytí, k němuž se vztahuje a o které mu vždy běží. Díky tomu je "otevřen" pro zjevování jsoucna, věčného i takového, jako je on sám. "Otevřenost lidského pobývání na světě nechává především jsoucno se ukazovat, zjevovat se, stávat se fenoménem... má-li se ukazovat jsoucno jako takové, tj. ve svém bytí, musí být možné, aby též bytí samo se ukázalo a stalo se fenoménem. Bytí je však původně a většinou ""zde"" tak, že před jsoucnem, jehož zjevení umožnilo, ustoupilo do temna, že se ve jsoucnu takřka skrylo...Každý fenomén je nutno pochopit jako výsvit, východ ze skrytosti ...". 140) Na základě nového pojetí fenomenologie Patočka znovu promýšlí problém přirozeného světa a ukazuje, že "...otevřené chování však, jsouc odkázáno na fenomény, je časově-historické povahy: je vždy v pohybu přicházejícím z temna a ústícím do temna skrytosti, a rozpadá se co do smyslu v různé pohyby částečné. Pouze jeden z nich je zaměřen na téma otevřenosti, zjevnost, odhalování a jeho tradice". 141) Tak Patočka využívá "jak Heideggerovy radikalizace fenomenologie intencionality... tak Finkovy myšlenky, že ontologická analýza života musí v každém momentu být analýzou světa ... Ontologii života lze rozšířit v ontologii světa, pochopíme-li život jako pohyb v původním smyslu slova". 142) A protože běží o tělesný pohyb, přicházejí ke slovu i Husserlovy analýzy těla-subjektu, které domýšlí souběžně se současnými fenomenology.

Prohloubená a rozpracovaná "nauka o třech pohybech", které jsou pochopeny v aristotelovském duchu jako uskutečnění základních možností lidského života (přičemž "možnost" není umístěna do substrátu, jako je tomu u Aristotela), vytváří předpoklad k novému založení věd o člověku a zejména k vytvoření nové filozofie dějin. Tento úkol sledují jeho "Kacířské eseje o filozofii dějin" (Praha 1975 - rukopis), které výslovně usilují o to, podat alternativu k dosavadním koncepcím, zejména k těm panujícím (nejen státům, ale latentně i myslím inteligence, již vedou ke kapitulaci). Ona třetí, základní, hlavní možnost života, jejímuž představení věnuje Patočka největší pozornost, je zároveň možností této civilizace, která se v naší době stává planetární. Otevírá se v otřesech prožitých ve válkách dvacátého století na obou stranách zákopů, v otřesech, jež zneklidňují život těm, kteří "to prožili" i tehdy, snaží-li se zapomenout. Otevírá se těm, kteří vypadávají ze života v zařazenosti, fungujícího v "...uspokojování rozvíjejících se materiálních a kulturních potřeb..." - ideálu, na němž budují svou politiku moderní státní kolosy.

Tato základní lidská možnost vystoupila na úsvitu evropských dějin jako možnost žít život ve světle pravdy, v lásce k ní, ve filosofii (FILOSOFIA - láska k moudrosti). Svědectví o ní podávají i různá náboženství, jako např. buddhismus, především však křesťanství. V řecké filozofii byla pochopena jako "péče o duši" a v myšlence "filosofů králů" se měla stát základem harmonie života v "ideálním státě". Tato myšlenka duchovní moci či vlády z ducha se stává základní myšlenkou evropské civilizace, nárokem, s nímž se musela každá státní moc vyrovnat a vůči němuž se musela ospravedlnit. Svůj nárok však péče o duši uplatňovala i v životě individuálním, v němž promlouvala v morálce, původně křesťanské. Teprve v novověku se projevil skrytý rozpor antické metafyziky, určitá jednostrannost v položení problému bytí, na vztahu k němuž se v posledku ona hlavní možnost zakládá. Bytí, v jehož světle se jsoucí ukazuje, ustupuje do pozadí, skrývá se, zůstává neviditelné, a v metafyzice, která chce jsoucí jako jsoucí poznávat, uniká a je zapomenuto. A protože bytí je v úzkém vztahu ke smyslu, musí být v otřesu smyslu, který zrodil novověk, postavena do centra bytost smyslem žijící, člověk. Ten je pochopen jako dárce smyslu, pán přírody, jejíž ovládnutí se stává jeho úkolem. Tím se však vůle stává tím, co je vládnoucí, a život jejím projevem. Podrobit vše této vůli, vytvářející prostředek své moci v technice, se stává cílem a ona základní životní možnost ustupuje do pozadí. O tom, jak se Patočka domnívá, vypráví mýtus o Faustovi, který prodal svou duši ďáblu.

Filozofie v naší době stojí u konce své metafyziky, na níž byla založena. Tento konec je jejím úkolem, jehož prováděním dospěje opět k výslovnému porozumění sobě jako oné životní možnosti. To však v žádném smyslu neznamená, že tato možnost je možností pouze pro filozofy, pro ty, kteří o ní pečují. Je možností obecně lidskou a jejím hlubokým vyjádřením je mýtus o dokonale pravdivém člověku, mýtus o bohočlověku, který Patočka shledává jako ve velkých Platonových mýtech o filozofovi - Sokratovi, tak ve vyprávění evangelia. Součástí tohoto mýtu je i konec člověka pravdivého, jeho smrt na kříži. "Pravda, slovo se stalo tělem: událost bytí, která si zvolila člověka za místo svého zjevení, našla svou plnost v plně "pravdivém" člověku žijícím cele v odevzdanosti, mimo péči o své zájmy...ve světle bytí... Nyní však musí být vystoupení takového člověka nezbytně pojato jako útok na to, co světem vládne, na soběporozumění, které se sobě vyhýbá a uzavírá, které do tohoto uzavření do daného, přítomného, do jeho organizace, do jeho moci vložilo celou svou vládu nad světem a smysl svého počínání. Je v tom proto logika, vykládá-li bohočlověka jako konkurenta ve vládě nad světem - a přece ovšem i blud: neboť neběží ... o záměnu osob v tomtéž stroji lidské společnosti, nýbrž o to, co bude člověku vládnout vůbec - zda jsoucno a jeho přesila, nebo pravda bytí...Bohočlověk tedy bude nezbytně zahanben: neboť je to jediný radikální způsob, jak "svět", který nevidí než jsoucno, se ho může zbavit. Zároveň však nezbytně vstává z mrtvých: neboť pravda, na kterou mířila smrtící zbraň, od níž chtěla odstrašit nejhroznější představitelnou rukou, spojenou s konečnou smrtí, nemůže touto zbraní být zasažena, není to žádná věc, není to nic, co by bylo v dosahu ničivé nitrosvětské síly". 143)

Jan Patočka zemřel dne 13. března 1977, jako mluvčí Charty 77 - volného sdružení lidí, kteří se rozhodli usilovat o dodržování zákonů o lidských právech. Po jedenáctihodinovém výslechu policií se u něho projevily srdeční potíže, byl hospitalizován a následkem krvácení do mozku nastala smrt.

zpět